TRASCENDENTAL.
[70.] El testimonio de la conciencia es seguro, irresistible, peronada tiene que ver con el de la evidencia.
Aquel tiene por objeto unhecho particular y contingente, este una verdad necesaria. Que yopienso ahora, es absolutamente cierto para mí; pero este pensar mio noes una verdad necesaria sino muy contingente, ya que podia muy biensuceder que jamás hubiese pensado ni existido; es un hecho puramenteindividual, pues no sale de mí, y su existencia y no existencia ennada afecta las verdades universales.
La conciencia es un áncora nó un faro; basta para evitar el naufragiode la inteligencia, nó para indicarle el derrotero. En los asaltos dela duda universal, ahí está la conciencia que no deja perecer; pero sile pedís que os dirija, os presenta hechos particulares, nada mas.
Estos hechos no tienen un valor científico sino cuando se objetivan,permítaseme la expresion; ó bien cuando reflexionando sobre ellos elespíritu, los baña con la luz de las verdades necesarias.
Yo pienso; yo siento; yo soy libre; hé aquí hechos; pero ¿qué sacaisde ellos por sí solos? nada. Para fecundarlos es necesario que lostomeis como una especie de materia de las ideas universales.
Elpensamiento se inmoviliza, se hiela, si no le haceis andar con elimpulso de estas ideas; la sensacion os es comun con los brutos; y lalibertad carece de objeto, de vida, si no hay combinacion de motivospresentados por la razon.
[71.] Aquí se encuentra la causa de la oscuridad y esterilidad de lafilosofía alemana, desde Fichte.
Kant, se fijaba en el sujeto, perosin destruir la objetividad en el mundo interior; y por esto sufilosofía, si bien contiene muchos errores, ofrece al entendimientoalgunos puntos luminosos; pero fué mas allá, se colocó en el
yo
, nosirviéndose de la objetividad sino en cuanto le era necesaria paraestablecerse mas hondamente en un simple hecho de conciencia; así noencontró mas que regiones tenebrosas ó contradicciones.
La inteligencia de hombres de talento se ha fatigado en vano parahacer brotar un rayo de luz de un punto condenado á la oscuridad. El
yo
se manifiesta á sí mismo por sus actos; y para ser concebido desí propio no disfruta de ningun privilegio sobre los seres distintosde él, sino el de presentar inmediatamente los hechos que puedenconducir á su conocimiento. ¿Qué sabria el alma de sí misma, si nosintiera su pensamiento, su voluntad, y el ejercicio de todas susfacultades? ¿Cómo discurre sobre su propia naturaleza sino fundándoseen lo que le suministra el testimonio de sus actos? El yo
pues no esvisto por sí propio intuitivamente; no se ofrece á sus mismos ojos,sino mediantamente, esto es por sus propios actos; es decir que encuanto á ser conocido, se halla en un caso semejante al de los seresexternos, que lo son por los efectos que nos causan.
El
yo
considerando en sí, no es un punto luminoso; es unsustentáculo para el edificio de la razon; mas nó la regla paraconstruirle. La verdadera luz se halla en la objetividad; pues en ellaestá propiamente el blanco del conocimiento. El
yo
no puede ni serconocido, ni pensado de ninguna manera, sino en cuanto se toma á símismo por objeto, y por consiguiente en cuanto se coloca en la líneade los demás seres, para sujetarse á la actividad intelectual que soloobra en fuerza de las verdades objetivas.
[72.] La inteligencia no se concibe sin objetos al menos internos; yestos objetos serán estériles, si el entendimiento no concibe enellos relaciones y por consiguiente verdades. Estas verdades, notendrán ningun enlace, serán hechos sueltos, si no entrañan algunanecesidad; y aun las relaciones que se refieran á hechos particularessuministrados por la experiencia, no serán susceptibles de ningunacombinacion, si al menos condicionalmente, no incluyen algo denecesario. El brillo de la luz en el aposento en que escribo es en síun hecho particular y contingente; y la ciencia como tal, no puedeocuparse de él, sino sujetando el movimiento de la luz á leyesgeométricas, es decir á verdades necesarias.
Luego el
yo
en sí mismo, como sujeto, no es punto de partida para laciencia, aunque sea un punto de apoyo. Lo individual no sirve para louniversal, ni lo contingente para lo necesario. La ciencia delindividuo A, es cierto que no existiria si el individuo A noexistiese; pero esta ciencia que necesita del yo
individual, no esla ciencia propiamente dicha, sino el conjunto de actos individualescon que el individuo percibe la ciencia. Mas lo percibido no es esto;lo percibido es comun á todas las inteligencias; no necesita de este óaquel individuo; el fondo de verdades que constituyen la ciencia no hanacido de aquel conjunto de actos individuales, hechos contingentesque se pierden cual gotas imperceptibles en el océano de lainteligencias.
¿Cómo se quiere pues fundar la ciencia sobre el simple
yo
subjetivo? ¿Cómo de este
yo
se quiere hacer brotar el objeto? Elhecho de la conciencia nada tiene que ver con la ciencia, sino encuanto ofrece hechos á los cuales se pueden aplicar los principiosobjetivos, universales, necesarios, independientes de todaindividualidad finita, que constituyen el patrimonio de la razonhumana, pero que no han menester la existencia de ningun hombre.
[73.] Analícense cuanto se quiera los hechos de la conciencia, jamásse encontrará en ellos uno que pueda engendrar la luz científica.Aquel acto será ó una percepcion directa ó refleja. Si es directa, suvalor no es subjetivo sino objetivo; no es el acto lo que funda laciencia, sino la verdad percibida, no el sujeto sino el objeto, no el
yo
sino lo visto por el
yo
. Si el acto es reflejo, supone otroacto anterior, á saber, el objeto de la reflexion; no es pues aquel elprimitivo sino este.
La combinacion del acto directo con el reflejo, tampoco sirve paranada científico, sino en cuanto se somete á las verdades necesarias,objetivas, independientes del yo
. ¿Qué es un acto individualmenteconsiderado? un fenómeno interior. Y ¿qué nos enseña este fenómenoseparado de las verdades objetivas? nada. El fenómeno representa algoen la ciencia, en cuanto es considerado bajo las ideas generales, deser, de causa, de efecto, de principio ó de producto de actividad, demodificacion, de sus relaciones con su sujeto que es el substratum
de otros actos semejantes; es decir cuando es considerado como uncaso particular, comprendido en las ideas generales, como un fenómenocontingente, apreciable con el auxilio de las verdades necesarias,como un hecho esperimental, al cual se aplica una teoría.
El acto reflejo no es mas que el conocimiento de un conocimiento, ósentimiento, ó de algun fenómeno interior sea cual fuere; y así todareflexion sobre la conciencia presupone acto anterior directo. Esteacto directo no tiene por objeto el
yo
; luego el conocimiento notiene por principio fundamental el yo
, sino como una condicionnecesaria (pues no puede haber pensamiento sin sujeto pensante), masnó como objeto conocido.
[74.] Estas consideraciones derriban por su cimiento el sistema deFichte y de cuantos toman el yo
humano por punto de partida en lacarrera de las ciencias. El yo
en sí mismo, no se nos presenta; loque conocemos de él lo sabemos por sus actos, y en esto participa deuna calidad de los demás objetos, que no nos ofrecen inmediatamente suesencia sino lo que de ella emana, por la actividad con que obransobre nosotros.
De esta manera nos elevamos por raciocinio al conocimiento de lascosas mismas, guiados por las verdades objetivas y necesarias, que sonla ley de nuestro entendimiento, el tipo de las relaciones de losseres, y por tanto una regla segura para juzgar de ellos. ¿Qué sabemosde nuestro espíritu? que es simple: ¿y esto, cómo lo sabemos? porquepiensa, y lo compuesto, lo múltiplo, no puede pensar. Hé aquí comoconocemos el
yo
. La conciencia nos manifiesta su actividadpensadora; esta es la materia suministrada por el hecho; pero luegoviene el principio, la verdad objetiva, iluminando el hecho, mostrandola repugnancia entre el pensamiento y la composicion, el enlacenecesario entre la simplicidad y la conciencia.
Si bien se observa, este raciocinio se aplica no solo al
yo
, sino átodo ser que piense; y así es que la misma demostracion la extendemosá todos; el yo
pues que la aplica no crea esta verdad, solo laconoce, y se conoce á sí propio como un caso particular comprendido enla regla general.
[75.] El pretender que del
yo
subjetivo surja la verdad, es comenzarpor suponer al
yo
un ser absoluto, infinito, orígen de todas lasverdades, y razon de todos los seres: lo que equivale á comenzar lafilosofía divinizando el entendimiento del hombre. Y como á estadivinizacion no tiene mas derecho un individuo que otro, el admitirlaequivale á establecer el panteismo racional, que como veremos en sulugar, dista poco ó nada del panteismo absoluto.
Suponiendo que las razones individuales no son mas que fenómenos de larazon única y absoluta; y que por tanto lo que llamamos espíritus, noson verdaderas substancias, sino simples modificaciones de unespíritu único, y las conciencias particulares meras apariciones de laconciencia universal, se concibe por qué se busca en el
yo
la fuentede toda verdad, y se interroga á la conciencia propia como una especiede oráculo por el cual habla la conciencia universal. Pero ladificultad está en que la suposicion es gratuita: y que tratándose debuscar la razon de todas las verdades, se principia por establecer lamas incomprensible y repugnante de las proposiciones. ¿Quién es capazde persuadirnos que nuestras conciencias no son mas que unamodificacion de una tercera? ¿Quién nos hará creer que eso quellamamos el yo
, es comun á todos los hombres, á todos los seresinteligentes, y que no hay mas diferencia que la de modificaciones deun ser absoluto? Este ser absoluto, ¿por qué no tiene conciencia detodas las conciencias que comprende? ¿Por qué ignora lo que encierraen sí, lo que le modifica? ¿Por qué se cree múltiplo si es uno? ¿Dóndeestá el lazo de tanta multiplicidad? ¿Las conciencias particulares,tendrán su unidad, su vínculo de todo lo que les acontece, á pesar deno ser mas que modificaciones; y este vínculo, esta unidad, faltarán ála substancia que ellas modifican?
[76.] Como quiera, aun con la suposicion del panteismo, nada adelantanen sus pretensiones los amigos de la filosofía del
yo
. Con supanteismo, legitiman por decirlo así su pretension, mas no logran loque pretenden. Se llaman á sí mismos dioses; y así tienen razon enque en ellos está la fuente de verdad; pero como en su conciencia nohay mas que una aparicion de su divinidad, una sola fase del astroluminoso, no pueden ver en ella otra cosa que lo que se les presenta;y su divinidad se encuentra sujeta á ciertas leyes que laimposibilitan para dar la luz que la filosofía le pide.
[77.] Si interrogamos nuestra conciencia sobre las verdadesnecesarias, notaremos que lejos de pretender ó fundarlas ó crearlas,las conoce, las confiesa independientes de sí misma. Pensemos en estaproposicion: «es imposible que á un mismo tiempo, una cosa sea y nosea» y preguntémonos si la verdad de ella nace de nuestro pensamiento;desde luego la conciencia misma responde que no. Antes de que miconciencia existiera, la proposicion era verdad; si yo no existieseahora, seria tambien verdad; cuando no pienso en ella, es tambienverdad; el
yo
no es mas que un ojo que contempla el sol, pero que noes necesario para la existencia del sol.
[78.] Otra consideracion hay que demuestra la esterilidad de todafilosofía que busque en el solo yo
el orígen único y universal delos conocimientos humanos. Todo conocimiento exige un objeto; elconocimiento puramente subjetivo es inconcebible; aun suponiendoidentidad entre el sujeto y el objeto, se necesita la dualidad derelacion, real ó concebida; es decir que el sujeto en cuanto conocido,esté en cierta oposicion al menos concebida, con el mismo sujeto encuanto conoce. Ahora bien; ¿cuál es el objeto en el acto primitivo quese busca? Es el no yo
? Entonces la filosofía del
yo
entra en elcauce de las demás filosofías: pues en este
no yo
están las verdadesobjetivas, ¿Es el
yo
? Entonces preguntaremos, si es el
yo
en sí, óen sus actos; si es el
yo
en sus actos, entonces la filosofía del
yo
se reduce á un análisis ideológico, nada tiene de característico;si es el yo
en sí, diremos que este no es conocido intuitivamente; yque menos que nadie pueden pretender á esta intuicion, los que lellaman el
absoluto
. Para ellos mas que para los otros, es el
yo
unabismo tenebroso. En vano os inclinais sobre este abismo y gritaispara evocar la verdad; el sordo ruido que os llega á los oidos es eleco de vuestra voz misma, son vuestras palabras que la honda cavidados devuelve mas ahuecadas y misteriosas.
[79.] Entre estos filósofos que se pierden en vanas cavilaciones,descuella el autor de la Doctrina de la ciencia
, Fichte, de cuyosistema ha dicho con mucha gracia Madama de Stael, que se parece alguntanto al dispertar de la estatua de Pigmalion, que tocándosealternativamente á sí misma y á la piedra sobre que está sentada,dice: soy yo, no soy yo.
Fichte comienza su obra titulada
Doctrina de la ciencia
, diciendoque se propone buscar el principio mas absoluto, el principioabsolutamente incondicional de todo conocimiento humano. Hé aquí unmétodo erróneo; se comienza por suponer lo que se ignora, la unidaddel principio, y ni aun se sospecha que en la basa del conocimientohumano puede haber una verdadera multiplicidad. Yo creo que la puedehaber y la hay en efecto, que las fuentes de nuestro conocimiento sonvarias, de órdenes diversos, y que no es posible llegar á la unidad,sino saliéndose del hombre y remontándose á Dios. Lo repito, hay aquiuna equivocacion en que se ha incurrido con demasiada generalidad,resultando de ella el fatigar inútilmente los espíritusinvestigadores, y arrojarlos á sistemas extravagantes.
Pocos filósofos habrán hecho un esfuerzo mayor que Fichte para llegará este principio absoluto. ¿Y qué consiguió? Lo diré francamente;nada: ó repite el principio de Descartes, ó se entretiene en un juegode palabras. Lástima da el verle forcejar con tal ahinco y con tanpoco resultado. Ruego al lector que tenga paciencia para seguirme enel exámen de la doctrina del filósofo aleman, no con la esperanza deadquirir una luz que le guie en los senderos de la filosofía, sinopara poder juzgar con conocimiento de causa, doctrinas que tanto ruidometen en el mundo.
«Si este principio, dice Fichte, es verdaderamente el mas absoluto, nopodrá ser ni definido ni demostrado.
Deberá expresar el acto que no sepresenta ni puede presentarse entre las determinaciones empíricas denuestra conciencia; por el contrario, sobre él descansa todaconciencia, y solo él la hace posible (1.° parte
§ 1.).«
Sin ningun antecedente, sin ninguna razon, sin tomarse siquiera lapena de indicar en qué se funda, asegura Fichte que el primerprincipio deberá expresar un acto. ¿Por qué no podria ser una verdadobjetiva? esto merecia cuando menos algun exámen, ya que todas lasescuelas anteriores, incluso la de Descartes, no habian colocado elprimer principio entre los actos, sino entre las verdades objetivas.El mismo Descartes al consignar el hecho del pensamiento y de laexistencia, echa mano de una verdad objetiva. «Lo que piensa existe» óen otros términos: «Lo que no existe, no puede pensar.»
[80.] La observacion que precede, señala uno de los vicios radicalesde la doctrina de Fichte y otros filósofos alemanes, que dan á lafilosofía subjetiva, ó del sujeto, una importancia que no merece.Ellos acusan á los demás de hacer con demasiada facilidad latransicion del sujeto al objeto, y olvidan que al propio tiempo ellospasan del pensamiento objetivo al sujeto puro, sin ninguna razon nitítulo que los autorice. Ateniéndonos al citado pasaje de Fichte, ¿quéserá un acto que no se presenta, ni se puede presentar entre lasdeterminaciones empíricas de nuestra conciencia? El principio buscado,por ser absoluto, no se exime de ser conocido, pues si no loconocemos, mal podremos afirmar que es absoluto; y si no se presentani se puede presentar entre las determinaciones empíricas de nuestraconciencia, ni es, ni puede ser conocido. El hombre no conoce lo queno se presenta en su conciencia.
El principio absoluto en que toda conciencia descansa y que la haceposible, pertenece ó nó á la conciencia.
Si lo primero, sufre todaslas dificultades que afectan á los demás actos de la conciencia; si losegundo, no puede ser objeto de observacion, y por consiguiente nadasabemos de él.
Para llegar al acto primitivo, separando del mismo todo lo que no lepertenece realmente, confiesa Fichte que es necesario suponervalederas las reglas de toda reflexion, y partir de una proposicioncualquiera de las muchas que se podrian escoger entre aquellas quetodo el mundo concede sin ningun reparo.
«Concediéndosenos estaproposicion, dice, se nos debe conceder al mismo tiempo como acto, loque queremos poner como principio de la ciencia del conocimiento; y elresultado de la reflexion debe ser que este acto nos sea concedidocomo principio, junto con la proposicion. Ponemos un hecho cualquierade la conciencia empírica, y quitamos de él una tras otra todas lasdeterminaciones empíricas, hasta que se reduzca á toda su pureza, sincontener mas que lo que el pensamiento no puede absolutamente excluiry de lo que nada puede quitar; (ibid.).»
Se ve por estas palabras que el filósofo aleman se proponia elevarse áun acto de conciencia enteramente puro, sin ninguna determinacion.Esto es imposible: ó Fichte toma el acto en un sentido muy lato,entendiendo por él el
substratum
de toda conciencia, en cuyo caso nohace mas que expresar en otros términos la idea de substancia; ó hablade un acto propiamente dicho, esto es, de un ejercicio cualquiera deesa actividad, de esa espontaneidad que sentimos dentro de nosotros; yen este concepto el acto de conciencia no puede estar libre de todadeterminacion so pena de destruir su individualidad y su existencia.No se piensa sin pensar algo; no se quiere sin querer algo; no sesiente sin sentir algo; no se reflexiona sobre los actos internos, sinque la reflexion se fije en algo. En todo acto de conciencia haydeterminacion: un acto del todo puro, abstraido de todo, enteramenteindeterminado, es imposible, absolutamente imposible; yasubjetivamente, porque el acto de conciencia aun considerado en elsujeto, exige una determinacion; ya objetivamente, porque un actosemejante es inconcebible como individual, y por tanto como existente,pues que nada determinado ofrece al espíritu.
[81.] El acto indeterminado de Fichte no es mas que la idea de acto engeneral; el filósofo aleman creyó haber hecho un gran descubrimientocuando en el fondo no concebia otra cosa que el principio de losactos, es decir la idea de la substancia aplicada á ese ser activocuya existencia nos atestigua la conciencia misma.
Si he de decir ingenuamente lo que pienso, séame permitido manifestarque en mi concepto Fichte con todo el alambicar de su análisis, no hahecho adelantar un solo paso á la filosofía en la investigacion delprimer principio. Por lo dicho hasta aquí se echa de ver que es muyfácil detenerle con solo pedirle cuenta de las suposiciones que hacedesde la primera página de su libro. Sin embargo, para proceder en laimpugnacion con cumplida lealtad, no quiero extractar sus ideas, sinodejarle que las explique él mismo.
«Todo el mundo concede la proposicion: A es A, así como que A = A,porque esto es lo que significa la cópula lógica, y esto es admitidosin reflexion alguna como completamente cierto. Si alguno pidiese lademostracion, nadie pensaria en dársela sino que se sostendria queesta proposicion es cierta absolutamente, es decir, sin razon algunamas desarrollada. Procediendo así incontestablemente con elasentimiento general, nos atribuimos el derecho de poner alguna cosaabsolutamente.»
«Al afirmar que la proposicion precedente es cierta en sí, no se ponela existencia de A. La proposicion A es A, no equivale á esta A es, óhay un A. (
Ser,
puesto sin predicado, tiene un significado muydistinto de
ser
con predicado, segun veremos despues). Si se admiteque A designa un espacio comprendido entre dos rectas, la proposicionpermanece exacta, aun cuando en este caso la proposicion A es, sea deuna falsedad evidente. Lo que se pone es, que si A es, A es así. Lacuestion no está en si A es ó nó; se trata aquí nó del contenido de laproposicion, sino únicamente de su forma; nó de un objeto del cual sesepa algo, sino de lo que se sabe de todo objeto sea el que fuere.»
«De la certeza absoluta de la proposicion precedente resulta que entreel si
y el
así
hay una relacion necesaria: ella es la que estápuesta absolutamente y sin otro fundamento; á esta relacion necesariala llamo previsoriamente X.»
Todo este aparato de análisis no significa mas de lo que sabe unestudiante de lógica; esto es, que en toda proposicion la cópula, ó elverbo
ser
, no significa la existencia del sujeto, sino su relacioncon el predicado; para decirnos una cosa tan sencilla no erannecesarias tantas palabras, ni tan afectados esfuerzos deentendimiento, mucho menos tratándose de una proposicion idéntica.Pero tengamos paciencia para continuar oyendo al filósofo aleman.
«¿Este A es ó no es? nada hay decidido todavía sobre el particular; sepresenta pues la siguiente cuestion, bajo qué condicion A es?
«En cuanto á X ella está en el
yo
y es puesta por el
yo
; porque el
yo
es quien juzga en la proposicion expresada y hasta juzga converdad, con arreglo á X como una ley; por consiguiente X es dada al
yo
; y siendo puesta absolutamente y sin otro fundamento, debe serdada al yo
por el
yo
mismo.»
[82.] A qué se reduce toda esa algarabia? hélo aquí traducido allenguaje comun; en las proposiciones de identidad ó igualdad, hay unarelacion, el espíritu la conoce, la juzga y falla sobre lo demás conarreglo á ella. Esta relacion es dada á nuestro espíritu, en lasproposiciones idénticas no necesitamos de ninguna prueba para elasenso. Todo esto es muy verdadero, muy claro, muy sencillo; perocuando Fichte añade que esta relacion debe ser dada al
yo
por elmismo
yo
, afirma lo que no sabe ni puede saber. ¿Quién le ha dichoque las verdades objetivas nos vienen de nosotros mismos? ¿tanligeramente, de una sola plumada, se resuelve una de las principalescuestiones de la filosofía, cual es la del orígen de la verdad? nos hadefinido por ventura el yo
? nos ha dado de él alguna idea? Suspalabras ó no significan nada ó expresan lo siguiente. Juzgo de unarelacion; este juicio está en mí; esta relacion como conocida, yprescindiendo de su existencia real, está en mí; todo lo cual sereduce á lo mismo que con mas sencillez y naturalidad dijo Descartes:«Yo pienso, luego existo.»
[83.] Examinando detenidamente las palabras de Fichte se ve con todaclaridad que nada mas adelantaba sobre lo dicho por el filósofofrancés. «No sabemos, continúa, si A está puesto, ni cómo lo es; perodebiendo X expresar una relacion entre un poner desconocido de A y unponer absoluto del mismo A, en tanto por lo menos que la relacion espuesta, A existe en el yo
, y está puesto por el
yo
, lo mismo queX. X no es posible sino relativamente á un A; es así que X esrealmente puesta en el yo
; luego A debe estar puesto en el
yo
, sien él se encuentra la X.» ¡Qué lenguaje mas embrollado y misteriosopara decir cosas muy comunes!
¡cuán grande parece Descartes al lado deFichte! Ambos comienzan su filosofía por el hecho de conciencia querevela la existencia. El uno expresa lo que piensa con claridad, consencillez, en un lenguaje que todo el mundo entiende y no puede menosde entender; y el otro para hacer como que inventa, para nomanifestarse discípulo de nadie, se envuelve en una nube misteriosa,rodeada de tinieblas, y desde allí con voz ahuecada pronuncia susoráculos. Descartes dice: «yo pienso, de esto no puedo dudar, es unhecho que me atestigua mi sentido íntimo; nada puede pensar sinexistir; luego yo existo.» Esto es claro, es sencillo, ingenuo, estomanifiesta un verdadero filósofo, un hombre sin afectacion nipretensiones. El otro dice: «déseme una proposicion cualquiera, porejemplo A es A»
explica en seguida que en las proposiciones el verboser no expresa la existencia absoluta del sujeto, sino su relacion conel predicado; todo con un aparato de doctrina, que cansa por su formay hace reir por su esterilidad; ¿y para qué? para decirnos que A estáen el yo
porque la relacion del predicado con el sujeto ó sea la X,no es posible sino en un ser, pues que A significa un ser cualquiera.Pongamos en parangon los dos silogismos. Descartes dice: «nada puedepensar sin existir, es así que yo pienso, luego existo.» Fichte diceliteralmente lo que sigue: «X no es posible sino relativamente á un A;es así que X es realmente puesto en el yo
; luego A debe estar puestoen el
yo
.» ¿Cuál es en el fondo la diferencia? ninguna, ¿Cuál es enla forma? la que va del lenguaje de un hombre sencillo á un hombrevano.
Repito que en el fondo los silogismos no son diferentes. La mayor deDescartes es: «nada puede pensar sin existir.» No la prueba, yconfiesa que no se puede probar. La mayor de Fichte es: «X no esposible sino relativamente á un A» ó en otros términos: una relacionde un predicado con un sujeto, en cuanto conocida, no es posible sinun ser que conozca. «Debiendo X expresar una relacion entre un poner
desconocido de A, y un
poner
absoluto del mismo A, en tanto por lomenos que
esta relacion es puesta
» es decir en tanto que esconocida. ¿Y cómo prueba Fichte que un poner
relativo, supone un
poner
absoluto, esto es, un sujeto en que se
ponga
? Lo mismo queDescartes: de ninguna manera. No hay A relativo, si no le hayabsoluto; nada puede pensar sin existir; esto es claro, es evidente, yni Descartes ni Fichte van mas allá.
La menor de Descartes es esta: yo pienso; la prueba de esta menor nola da el filósofo, se refiere al sentido íntimo y de allí confiesa queno puede pasar. La menor de Fichte, es la siguiente: X es realmentepuesta en el
yo
, lo que equivale á decir, la relacion del predicadocon el sujeto es realmente conocida por el yo
; y como la proposicionpodia ser escogida á arbitrio segun el mismo Fichte, siendoindiferente la una ó la otra, decir la relacion del predicado con elsujeto es conocida por el yo
, es lo mismo que decir una relacioncualquiera es conocida por el yo
, lo que podia expresarse entérminos mas claros:
yo
pienso.
[84.] Y nótese bien; si hay aquí alguna diferencia, toda la ventajaestá de parte del filósofo francés.
Descartes e