Filosofía Fundamental, Tomo I by Padre Jaime Luciano Balmes - HTML preview

NOTAS

(SOBRE EL CAPÍTULO I.)

(I.) Conviene distinguir entre la certeza y la verdad: entre las doshay relaciones íntimas, pero son cosas muy diferentes. La verdad es laconformidad del entendimiento con la cosa. La certeza es un firmeasenso á una verdad, real ó aparente.

La certeza no es la verdad, pero necesita al menos la ilusion de laverdad. Podemos estar ciertos de una cosa falsa; mas no lo estaríamos,sino la creyésemos verdadera.

No hay verdad hasta que hay juicio, pues sin juicio no hay mas quepercepcion, nó comparacion de la idea con la cosa; y sin comparacionno puede haber conformidad ni discrepancia. Si concibo una montaña demil leguas de elevacion, concibo una cosa que no existe, mas no yerromientras me guardo de afirmar la existencia de la montaña. Si laafirmo, entonces hay oposicion de mi juicio con la realidad, lo queconstituye el error.

El objeto del entendimiento es la verdad; por esto necesitamos almenos la ilusion de ella para estar ciertos; nuestro entendimiento esdébil; y de aquí es que su certeza está sujeta al error. Lo primero esuna ley del entendimiento, lo segundo un indicio de su flaqueza.

La filosofía, ó mejor, el hombre, no puede contentarse conapariencias, ha menester la realidad; quien se convenciere de que notiene mas que apariencia, ó dudase de si tiene algo mas, perderia lamisma certeza; esta admite la apariencia, con la condicion de que lesea desconocida.

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(SOBRE EL CAPÍTULO II.)

(II.) El mismo Pirron, no dudaba de todo como creen algunos: admitialas sensaciones en cuanto pasivas, y se resignaba á las consecuenciasde estas impresiones, conviniendo en la necesidad de acomodarse en lapráctica á lo que ellas nos indican. Nadie hasta ahora ha negado lasapariencias; las disputas versan sobre la realidad; sosteniendo losunos que el hombre debe contentarse con decir: parece

; y otros quepuede llegar á decir:

es

. Conviene tener presente esta distincion,que evita confusion de ideas en la historia de la filosofía, y conduceá esclarecer las cuestiones sobre la certeza. Así de las trescuestiones: hay certeza; en qué se funda; cómo se adquiere; la primeraestá resuelta en un mismo sentido por todas los escuelas, en cuanto serefiere á un hecho de nuestra alma; con solo admitir las aparienciasadmitian la certeza de ellas.

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(SOBRE EL CAPÍTULO III.)

(III.) Para formarse ideas claras sobre el desarrollo delentendimiento y demás facultades de nuestro espíritu véase lo que digoen la obra titulada

El Criterio

, particularmente en los capítulos I,II, III, XII, XIII, XIV, XVIII y XXII.

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(SOBRE EL CAPÍTULO IV.)

(IV.) Pongo á continuacion los notables pasajes de Santo Tomás, á queme he referido en el texto, sobre la unidad y multiplicidad de ideas.Creo que los leerán con gusto todos los amantes de una metafísicasólida y profunda.

In omnibus enim substantiis intellectualibus, invenitur virtusintellectiva per influentiam divini luminis.

Quod quidem in primoprincipio est unum et simplex, et quanto magis creatura intellectualesdistant à primo principio, tanto magis dividitur illud lumen, etdiversificatur, sicut accidit in lineis à centro egredientibus.

Etinde est quod Deus per suam essentiam omnia intelligit; superioresautem intellectualium substantiarum, etsi per plures formasintelligant, tamen intelligunt per pauciores et magis universales, etvirtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaciam virtutisintellectivæ, quæ est in eis. In inferioribus autem sunt formæ plureset minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum inquantum deficiunt à virtute intellectiva superiorum. Si ergoinferiores substantiæ haberent formas in illa universalitate, in quahabent superiores; quia non sunt tantæ efficaciæ in intelligendo, nonacciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadamcommunitate, et confusione, quod aliqualiter apparet in hominibus.

Namqui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magisintelligentium, non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singulain speciali explicentur (1 p., q. 89, art, 1.).

Intellectus quanto est altior et perspicacior tanto ex uno potestplura cognoscere. Et quia intellectus divinus est altissimus, per unamsimplicem essentiam suam onmia cognoscit: nec est ibi aliquapluralitas formarum idealium, nisi secundum diversos respectus divinæessentiæ ad res cognitas; sed in intellectu creato multiplicatursecundum rem quod est unum secundum rem in mente divina, ut non possitomnia per unum cognoscere: ita tamen quod quanto intellectus creatusest altior, tanto pauciores habet formas ad plura cognoscendaefficaces. Et hoc est quod Dio. dicit, 12. cæ. hier. quod superioresordines habent scientiam magis universalem in inferioribus. Et in lib.de causis dicitur, quod intelligentiæ superiores habent formas magisuniversales: hoc tamen observato, quod in infimis angelis sunt formæadhuc universales in tantum, quod per unam formam possunt cognoscereomnia individua unius speciei; ita quod illa species sit propriauniuscuiusque particularium secundum diversos respectus eius adparticularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudosingulorum secundum diversos respectus; sed intellectus humanus quiest ultimus in ordine substantiarum intellectualium habet formas intantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quidcognoscere. Et ideo similitudo speciei existens in intellectu humanonon sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hocintellectui adjuncti sunt sensus quibus singularia accipiat (Quodlib.7. art. 3.).

Respondeo dicendum, quod ex hoc sunt in rebus aliqua superiora, quodsunt uni primo, quod est Deus, propinquiora et similiora. In Deo autemtota plenitudo intellectualis cognitionis continetur in uno, scilicetin essentia divina, per quam Deus omnia cognoscit. Quæ quidemintelligibilis plenitudo, in intelligibilibus creaturis inferiori modoet minus simpliciter invenitur. Unde oportet, quod ea quæ Deuscognoscit per unum, inferiores intellectus cognoscant per multa: ettanto amplius per plura, quanto amplius intellectus inferior fuerit.Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores speciesuniversitatem intelligibilium apprehendere poterit, et ideo oportetquod eius formæ sint universaliores, quasi ad plura se extendentesunaquæque earum. Et de hoc, exemplum aliqualiter in nobis perspicipotest: sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere nonpossunt; nisi eis particulatim per singula explicetur. Et hoc quidemex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero qui suntfortioris intellectus, ex paucis multa capere possunt (1 p., q. 55.art. 3.).

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(SOBRE EL CAPÍTULO V.)

(V.) Hé aquí explicada por el mismo Condillac la idea de su hombreestatua: «Para llenar este objeto nos imaginamos una estatuaorganizada interiormente como nosotros y animada de un espíritu, sinninguna especie de ideas, suponiéndola además de un exterior toda demármol que no le permitia el uso de ningun sentido, nos reservamos lalibertad de abrírselos á las diferentes impresiones de que sonsusceptibles, segun mejor nos pareciese.

«Creimos deber empezar por el olfato, porque esto es el sentido queparece contribuir menos á los conocimientos del espíritu humano. Enseguida examinamos los otros; y despues de haberlos consideradoseparadamente y en conjunto, vimos que la estatua llegaba á ser unanimal capaz de velar por su conservacion.

«El principio que determina el desarrollo de sus facultades es simple;las sensaciones mismas le contienen; porque siendo todas por necesidadagradables ó desagradables, la estatua está interesada en gozar de lasunas y evitarse las otras. El lector se convencerá de que este interéses suficiente para dar lugar á las operaciones del entendimiento y dela voluntad. El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones no sonotra cosa que la sensacion misma que se transforma de diferentesmaneras; por esta razon nos pareció inútil el suponer que el almarecibe inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de queestá dotada: la naturaleza nos da órganos para advertirnos por elplacer, lo que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir;pero se detiene allí, y deja á la experiencia el cuidado de hacernoscontraer hábitos y de acabar la obra que ella comenzó.

«Este objeto es nuevo, y manifiesta toda la sencillez de las vias delAutor de la naturaleza: ¿no es cosa digna de admiracion el que hayabastado hacer al hombre sensible al placer y al dolor, para quenaciesen en él ideas, deseos, hábitos, talentos de toda especie?»(Tratado de las sensaciones, Idea de la obra

).

Lo que admira no es el sistema de Condillac, sino la candidez de suautor: y todavía mas el que siquiera por breve tiempo, haya podidotener numerosos secuaces un sistema tan superficial y tan pobre.Proponese el autor la dificultad de que no siendo todo lo que hay enel alma mas que la sensacion transformada, es extraño que los brutosque tambien tienen sensaciones, no estén dotados de las mismasfacultades que el hombre. ¿Atinaría el lector en la profunda razonseñalada por el filósofo francés? mucho lo dudamos. Héla aquí, como unpensamiento curioso: «el órgano del tacto

es en los brutos

menosperfecto

, y por consiguiente no puede ser para ellos la causaocasional de todas las operaciones que se notan en nosotros.» Bienhizo en adoptar el lema: nec tamen quasi Pythius Apollo.

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(SOBRE EL CAPÍTULO VI.)

(VI.) En estas materias, son dignas de leerse las obras de losescolásticos: al tratar del objeto de la ciencia

, son á un tiempoexactos y profundos. Difícilmente se puede excogitar nada con respectoá clasificaciones de verdades, que ellos no hayan explicado óindicado.

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(SOBRE EL CAPÍTULO VII.)

(VII.) No se crea que juzgo con demasiada severidad las formasadoptadas por los filósofos alemanes.

Sabido es como habla de ellosMadama de Stael; pero felizmente puedo citar en mi apoyo un juez mascompetente todavía, Schelling, uno de los jefes de la filosofíaalemana. Dice así: «Los alemanes han filosofado tan largo tiempoentre sí solos, que poco á poco se han apartado en sus ideas y en sulenguaje, de las formas universalmente inteligibles, llegando á tomarpor medida del talento filosófico los grados de apartamiento de lamanera comun de pensar y de expresarse; fácil me seria citar ejemplos;ha sucedido á los alemanes lo que á las familias que se separan delresto del mundo para vivir únicamente entre ellas, y que acaban poradoptar, á mas de otras singularidades, expresiones que les sonpropias y que solo ellas mismas pueden entender. Despues de algunosesfuerzos infructuosos para difundir en el extranjero la filosofía deKant, renunciaron á hacerse inteligibles á las demás naciones,acostumbráronse á mirarse como el pueblo escogido de la filosofía, yla consideraron como una cosa que existió por sí misma con existenciaabsoluta e independiente; olvidando que el objeto de toda filosofía,objeto al cual se falta con harta frecuencia, pero que jamás debeperderse de vista, es obtener el asentimiento universal, haciéndoseuniversalmente inteligible. No es esto decir que las obras depensamiento deban ser juzgadas como ejercicios de estilo; pero todafilosofía que no puede ser inteligible para todas las nacionesilustradas y accesible á todas las lenguas, no puede ser por lo mismouna filosofía verdadera y universal. (

Juicio de M. de Schelling sobrela filosofía de M. Cousin y sobre el estado de la filosofía francesa yde la filosofía alemana en general

. 1834).

Lisonjéase M. Schelling de que la filosofía alemana irá entrando enmejor camino con respecto á la claridad, y añade: «el filósofo quehace diez años no habria podido apartarse del lenguaje y de las formasde la escuela so pena de dañar á su reputacion científica, podrá enadelante libertarse de semejantes trabas; la profundidad la buscaráen los pensamientos; y una incapacidad absoluta de expresarse conclaridad, no será mirada como la señal del talento y de la inspiracionfilosófica.» Nada tengo que añadir al pasaje de Schelling; solorecordaré á su autor aquello de mututo nomine, de te fabula istanarratur

.

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(SOBRE EL CAPÍTULO VIII.)

(VIII.) La lectura de la obra de Schelling, titulada

Sistema delidealismo trascendental

, no deja ninguna duda sobre su modo de pensarcon respecto á esa identidad, que en el fondo no es ni puede ser otracosa que el panteismo; sin embargo, en obsequio de la verdad confesaréque Schelling parece haber modificado su doctrina, o temido susconsecuencias, si hemos de atenernos á las indicaciones que se hallanen su discurso pronunciado en la apertura de su curso de filosofía enBerlin el 15 de noviembre de 1841. En él se lee el siguiente pasaje,digno de llamar la atencion de todos los hombres pensadores. «Losdificultades y los obstáculos de todas clases contra los que lucha lafilosofía, son visibles, y en vano los quisiéramos disimular.

»Jamás se verificó contra la filosofía, reaccion mas poderosa de partede la vida activa y real, que en la época presente; esto prueba que lafilosofía ha penetrado hasta en las cuestiones mas vitales de lasociedad, en las que á nadie es permitido ser indiferente. Mientrasuna filosofía se halla en los primeros rudimentos de su formacion, yaun en los primeros pasos de su marcha, nadie se ocupa de ella, sinolos mismos filósofos: los demás hombres aguardan á la filosofía en suúltima palabra; pues no adquiere importancia para el público engeneral, sino por sus resultados.

»Confieso que no se debe tomar por resultado práctico de una filosofíasólida y meditada profundamente, lo que se le antoja á cualquieraseñalar como tal; si así fuese, el mundo deberia someterse á lasdoctrinas mas contrarias á la sana moral, aun á aquellas que zapasensus cimientos. No, nadie juzga una filosofía por las conclusionesprácticas sacadas por la ignorancia o la presuncion.

Además, que eneste punto tampoco seria posible el engaño: el público rechazaria unafilosofía que tuviese tales resultados, sin querer ni aun juzgarla ensus principios; diria que nada entiende sobre el fondo de lascuestiones, ni la marcha artificial e intrincada de los argumentos;mas sin pararse en esto, decidiría bien pronto que una filosofía queconduce á tales conclusiones, no puede ser verdadera en sus bases. Loque la moral romana ha dicho de lo útil,

nihil utile nisi quodhonestum

, se aplica igualmente á la investigacion de la verdad;

ninguna filosofía que se respete, confesará que lleve á lairreligion

. Sin embargo, la actual filosofía se halla precisamente ensituacion tal que por mas que prometa un resultado religioso, nadie selo concede; pues que las deducciones que de ella se sacan, conviertenlos dogmas de la Religion cristiana en una vana fantasmagoría.

»En esto convienen abiertamente algunos de sus discípulos mas fieles;la sospecha sea o no fundada, basta su existencia, y que esta opinionse haya establecido.

»Pero en último resultado la vida activa tiene siempre razon; desuerte que la filosofía está expuesta á grandes riesgos. Los que hacenla guerra á una cierta filosofía, están muy cercanos á condenarlastodas; ellos que dicen en su corazon: no haya mas filosofía en elmundo. Yo mismo no estoy exento de sus condenaciones; pues que

elprimer impulso de esta filosofía, al presente tan mal conceptuada, ácausa de sus resultados religiosos, se pretende que soy yo quien lo hedado

.

»¿Cómo me defenderé? por cierto que yo no atacaré jamás una filosofíapor sus últimos resultados; pero la juzgaré en sus primeros principioscomo debe hacerlo todo espíritu filosófico. Además, es bastante sabidoque desde luego me he manifestado poco satisfecho de la filosofía deque hablo, y poco de acuerdo con ella………………………………………………………………………………………….

»El mundo moral y espiritual se halla tan dividido, que debe ser unmotivo de contento el hallar siquiera por un instante, un punto dereunion. Además, el destruir es cosa muy triste cuando no se tienenada con que reemplazar lo destruido: «hazlo mejor» se dice al quesolo sabe criticar…………………………………………….……………………………………………………………

.

»Yo me consagro pues todo entero á la mision de que estoy encargado;para vosotros viviré, para vosotros trabajaré sin descanso, mientrashaya en mí un soplo de vida, y me lo permita Aquel

sin cuya voluntadno puede caer de nuestras cabezas un cabello, y menos aun salir denuestra boca una palabra profundamente sentida;

Aquel

, sin cuyainspiracion no puede brillar en nuestro espíritu una idea luminosa, niun pensamiento de verdad y de libertad alumbrar nuestra alma.»

Este pasaje manifiesta todo lo embarazoso de la posicion del filósofoaleman, y las consecuencias irreligiosas que se achacan á susdoctrinas; es consolador el verle tributar un cierto homenaje á laverdad, pero aflige el notar que todavía pretende salvar suinconsecuencia.

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(SOBRE EL CAPÍTULO IX.)

(IX.) En estos últimos tiempos no ha faltado quien pretendiese contaral ilustre Malebranche entre los partidarios del panteismo. No seconcibe cómo Mr. Cousin ha podido decir: «Malebranche es con Espinosa,el mas grande discípulo de Descartes: ambos han sacado de losprincipios de su comun maestro, las consecuencias que en los mismos secontenian. Malebranche es al pie de la letra el Espinosa cristiano»(Fragmentos filosóficos, tom. 2, pág. 167). No se concibe, repito,cómo ha podido asentar tamaña paradoja quien haya leido siquiera lasobras del insigne metafísico. Basta echar la vista sobre sus escritospara ver en ellos el espiritualismo mas elevado unido con el respetomas profundo á los dogmas de nuestra religion sacrosanta. Al esponerlos varios sistemas filosóficos sobre el orígen de las ideas y elproblema del universo, se me ofrecerán nuevas ocasiones de vindicar alsabio y piadoso autor de la

Investigacion de la verdad

; pero no hequerido dejar la presente, sin hacerle la debida justiciadefendiéndole de esas imputaciones que él, si viviese, rechazaria conhorror como intolerables calumnias. ¡Quién se lo dijera al escribiraquellas páginas donde á cada paso se encuentran Dios, el espíritu, lareligion cristiana, la verdad eterna, el pecado original, connumerosos textos de la Sagrada Escritura y de san Agustin, que andandoel tiempo habia de verse al lado de Espinosa, bien que con el absurdoepiteto de Espinosa cristiano!

Esta es á veces la triste suerte delos grandes hombres, de ser tenidos por gefes de sectas que ellosdetestaron. Malebranche llamaba á Espinosa el

impio de nuestrosdias

, y M. Cousin se atreve á llamar á Malebranche el Espinosacristiano.

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(SOBRE EL CAPÍTULO X.)

(X.) No ignoro las dificultades á que están sujetos los sistemas deLeibnitz; pero es preciso dejar bien consignado que en la mente deeste grande hombre no tenian cabida las erróneas doctrinas de losmodernos alemanes. «La última razon de todas las cosas, dice en su Monadología,

se halla en una substancia necesaria donde está elorígen de todas las mudanzas, á la que llamamos Dios.

»Siendo esta substancia la razon suficiente de todo el universo, nohay mas que un Dios, y este Dios basta.

»Como esta substancia suprema, que es única, universal y necesaria, notiene nada fuera de ella que sea independiente de la misma, debe serincapaz de límites y contener tantas realidades como es posible.

»De donde se infiere que Dios es absolutamente perfecto; pues que laperfeccion no es otra cosa que el grandor de la realidad positivatomada precisamente, dejando á un lado los límites en las cosas quelos tienen. Donde no hay límites, como se verifica en Dios, laperfeccion es absolutamente infinita.

»De aqui se deduce que las criaturas reciben sus perfecciones de laaccion de Dios; pero tienen sus imperfecciones de su propianaturaleza, incapaz de ser ilimitada, en lo que se distinguen de Dios.

»Es verdad tambien que en Dios se halla no solo el manantial de lasexistencias, sino tambien el de las esencias, en cuanto reales, ó enlo que la posibilidad contiene de real.»

En su disertacion sobre la filosofía platónica, combate las tendenciaspanteistas de Valentin Vegelio con estas palabras: «Yo quisiera queValentin Vegelio explicando en un tratado particular la vidabienaventurada por la transformacion en Dios, y preconizando confrecuencia una muerte y un reposo de este género, no hubiese dadomotivo á la sospecha de que él y otros quietistas adoptaban estaopinion. Al mismo punto se dirige Espinosa bien que por otro camino:no admite mas que una sola substancia que es Dios, las criaturas sonmodificaciones de esta substancia, como las figuras que con elmovimiento nacen y perecen de continuo en la cera blanda. Síguese deesto lo mismo que de la opinion de Almerio, que el alma no subsistedespues de la muerte, sino por su ser ideal en Dios, como ha existidoallí desde toda la eternidad.

«Pero yo nada encuentro en Platon para creer que su opinion haya sidoque los espíritus no conservan su propia substancia. Esta doctrina esincontestable á los ojos de todos los que razonan sabiamente enfilosofía; y ni aun es posible formarse idea de la opinion contraria,á no ser que nos figuremos á Dios y al alma como seres corpóreos, puesde otro modo las almas no podrian ser sacadas de Dios como partículas:pero es absurdo formarse semejantes ideas de Dios y del alma» (T. 2,diss. de phil. platonica, p. 224, epist. ad Hanschium, an. 1707, y sehalla entre los Pensamientos de Leibnitz

sobre la religion y lamoral publicados por M. Emery).

Tan lejos estaba Leibnitz de abrigar tendencia al panteismo, ni dereputarle por una filosofía elevada, que antes bien, como acabamos dever, le considera como el resultado de una imaginacion grosera. Es muynotable que así bajo el aspecto metafísico como histórico, estácompletamente de acuerdo Leibnitz con Santo Tomás, manifestando amboslas mismas ideas con palabras muy semejantes. Busca el santo Doctor siel alma es hecha de la substancia de Dios, y con esta ocasion examinael orígen del error, y dice lo siguiente: «Respondeo dicendum, quoddicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatemcontinet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoqueintelligens in potentia, et scientiam quodammodo à rebus acquirit, ethabet diversas potentias quæ omnia aliena sunt à Dei natura, qui estactus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatemhabens, ut supra probatum est.

»Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibusantiquorum. Primi enim, qui naturas rerunt considerare inceperunt,imaginationem transcendere non valentes, nihil præter corpora essepossuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorumcorporum judicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse denatura illius corporis, quod dicebant esse principium, ut dicitur inprimo de anima

, per consequens sequebatur quod anima esset deosubstantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichari, Deum essequamdam lucem corpoream existimantes, quamdam partem illius lucisanimam esse possuerunt corpori alligatam. Secundo vero processuoi fuitad hoc quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt: non tamená corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quodDeus est anima, mundum intuitu, vel motu et ratione gubernans: utAugu. narrat 7 de civit. Dei.

Sic igitur illius totalis animæ partem,aliqui possuerunt animam hominis: sicut homo est pars totius mundi:non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualiumsubstantiarum gradus, nisi secundum distinctionas corporum. Hæc autemomnia sunt impossibilia, ut supra probatum est, unde manifeste falsumest animam esse de substantia Dei(1 p. q. 90. art. 1).

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(SOBRE EL CAPÍTULO XI.)

(XI) En los escolásticos se encuentra á menudo que el entendimiento esla misma cosa entendida, aun tratándose de los entendimientos creados;pero esta identidad se limita á un órden puramente ideal, y nosignifica mas que la íntima union de la idea con el entendimiento.Sabido es cuánta importancia tienen en la filosofía escolástica lasmaterias y formas; y esta distincion se la aplica tambien á losfenómenos de la inteligencia. Bien que la idea era considerada comouna cosa distinta del entendimiento, no obstante como este eraperfeccionado por ella y puesto en relacion con la cosa representada,se decia que el entendimiento era la misma cosa entendida. Así debenexplicarse los pasajes que se encuentran en Santo Tomás y otrosescolásticos; pues aunque las expresiones de que se valen,consideradas aisladamente, serian inexactas; no lo son si se atiendeal sentido que ellos les atribuyen y que resulta bien claro de losprincipios en que se fundan. Por ejemplo Santo Tomás (quodlibet 7.art. 2) para probar que el entendimiento criado no puede entendermuchas cosas á un mismo tiempo dice: «Sed quod intellectus simulintelligat plura intelligibilia, primò et principaliter, estimpossibile. Cuius ratio est, quia

intellectus secundum actum estomninò, id est perfectè res intellecta: ut dicitur in 3. de anima.

Quod quidem intelligendum, est non quòd essentia intellectus fiat resintelecta vel species eius; sed quia completè informatur per speciemrei intellectæ, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul pluraintelligere primò, idem est acsi res una simul esset plura. In rebusenim materialibus videmus quod una res numero non potest esse simulplura in actu, sed plura in potentia…………………………………………………………………………………………

»Unde patet quòd sicut una res materialis non potest esse simul pluraactu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo.Et hoc est quòd Alga, dicit, quòd sicut unum corpus non potest simulfigurari pluribus figuris: ita unus intellectus non potest simul pluraintelligere. Nec potest dici quod intellectus informetur perfectèsimul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simulinformatur figura et colore: quia figura et color non sunt formæ uniusgeneris, nec in eodem ordine accipiuntur quia non ordinantur adperficiendum in esse unius rationis: sed omnes formæ intelligibiles inquantum huiusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habentad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esseintellectum. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figuræplures; vel plures colores qui simul in actu in eodem esse non possuntsecundum idem.»

Por el anterior pasaje se echa de ver que el sentido de la identidaddel entendimiento con la cosa entendida, no era otro que el explicadoal principio de esta nota, á saber, el de la union íntima de la idea óespecie inteligible con el entendimiento, como una forma con sumateria; forma que perfeccionaba al entendimiento, haciéndole pasardel estado de potencia al de acto, y poniéndole en relacion con lacosa representada.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XII.)

(XII.) La doctrina de la inteligibilidad inmediata, es susceptible deulteriores aclaraciones; pero como estas no podrian ser cabales sinexaminar á fondo la naturaleza de la idea, lo que no corresponde alpresente tratado, me reservo darlas en el lugar oportuno.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XIII.)

(XIII.) Quizás no bastará lo dicho en el texto para que todos loslectores se formen ideas bastante claras y completas de larepresentacion de causalidad; pero debo advertir que esta doctrina enlo tocante á la inteligencia primera, está intimamente enlazada conlas cuestiones sobre el fundamento de la posibilidad aun de las cosasno existentes, cuestiones que no podria exponer aquí, sin trastornarel órden de las materias.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XIV.)

(XIV.) La distincion de los órdenes de ideas, geométrico y nogeométrico, es de la mayor importancia para la ideología. Headelantado esta distincion porque la necesitaba para no dejarincompleto el exámen de la posibilidad de una verdad fundamental entrelas puramente ideales. Pero su explicacion y los cimientos en queestriba, se encontrarán en el tratado sobre las ideas del espacio y dela extension.

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(SOBRE CAPÍTULO XV.)

(XV.) La palabra

instinto

aplicada al entendimiento, claro es que setoma en una acepcion muy diferente de cuando se habla de losirracionales. No encierra aquí ningun significado ignoble; lo que